فلسفه اسلامی 1
فلسفه اسلامی 1
دانشگاه آزاد اسلامی
رشته فقه وحقوق اسلامی
قربانعلی اسمعیلی
موضوع فلسفه
هر علمي يك موضوع و يك تعريف و يك غايت دارد. هميشه قبل از ورود در هر علم بايد اين سه را بررسي نماييم. چرا موضوع علم بايد شناخته شود؟ چون بايد معلوم شود كه محور و هستة مركزي بحث در آن علم چه چيزي است و در اين ميان سر چه كسي تراشيده ميشود؟ سپس بايد بدانيم فايدة اين علم كه ميخوانيم چيست؟ و در نهايت بايد بدانيم فراگيري اين علم چه هدفي و چه نتيجهاي خواهد داشت؟
لذا سؤال اين ميشود: فلسفه موضوعش، تعريفش و غايتش چيست؟ غايت با فايده فرق دارد. هميشه غايت مساوي با كلمة غرض است. به عبارت ديگر انگيزة شما از خواندن فلسفه چيست و چرا فلسفه ميخوانيد؟
غرض و محرك شما براي خواندن فلسفه چيست؟ فائده چيزهايي است كه وسط راه آنها را به دست ميآوريد و در مورد آن فكر نكردهايد، مثلاً شما انگيزهتان كندن چاه آب است و علت غايي رسيدن به آب است ولي در راه رسيدن به اين غرض، ممكن است در ميانة راه گنجي نصيب شما شود. يا مثلاً درست است كه انگيزه و علت غايي نجار كه صندلي را درست كرده اين است كه يك انسان بر روي آن راحت بنشيند، ولي شما ممكن است از اين صندلي براي غير نشستن هم استفاده كنيد. آن محرك اصلي را «علت غائيه» ميگويند، لذا ميگويند هر شيئي چهار علت دارد: علت فاعلي ـ علت غايي ـ علت مادي ـ علت صوري.
آن صندلي كه من روي آن مينشينم با چهار عامل به وجود آمده:
اول، جناب نجار است. اين نجار داخل منزلش نشسته بود و با خود فكر كرد كه چند صندلي بسازيم كه مردم روي آن بنشينند و ما هم يك مقداري پول گيرمان بيايد. اين فكر و تصور نجار را از داخل منزل بيرون آورد و به درب دكان رساند. اين را علت غائيه ميگويند. علت مادي اين صندلي چيست؟ چوب، ميخ و چسب و چرم. مجموعاً مصالح ساختماني را «علت مادي» ميگويند و اين صورتي كه اين صندلي دارد را «علت صوري» ميگويند. علت صوري، صندلي را از مبل جدا ميكند، چون مصالح ساختماني صندلي با مبل و ميز ممكن است يكي باشد، اما يكي را صندلي ميگويند و آن ديگري را ميز مينامند.
چه چيزي سبب شده كه اين دو از هم جدا شدهاند؟ صورت، سبب جدايي اينها شده و الا علت غائيه و علت مادي چيزي نيست. پس علت غايي آن چنان چيزي است كه فاعل را براي انجام عملي راه مياندازد، ولي در راه گاهي آقاي فاعل به يك چيزهايي برخورد ميكند، چيزهايي كه فكر نميكرده، آنها را «فائده» ميگويند. پس ما بايد موضوع فلسفه و علت غايي و غرض و تعريف فلسفه را بدانيم.
براي روشن شدن مطلب توضيحاتي عرض ميكنم: ما در عالم سه گونه صفت داريم، بعضي از صفات هستند كه عارض بر چيزي ميشوند اما با تخصص طبيعي و بعضي از صفات عارض ميشوند ولي با تخصص رياضي و بعضي از صفات كه عارض ميشود عروضشان احتياجي به تخصص طبيعي و رياضي ندارد.
احتياجي به تخصص طبيعي و رياضي ندارد، يعني چه؟ مثلاً ميگوييد: آب گرم است و يا آب سرد است؛ حرارت و برودت دو صفت هستند كه عارض بر شيئي موجود ميشوند كه همان آب است. حرارت و برودت بر شيئي موجود، بدون مقدمه عارض ميشوند يا نه؟ بديهي است كه اين موجود، اول به حسب حكم عقل بايد جسم باشد و يك تخصص طبيعي پيدا بكند، يعني جسمي باشد كه قابليت براي حرارت و برودت را داشته باشد تا اين كه حرارت و برودت بر او عارض بشوند، پس اول اين موجود جسم شده و بعد جسم قابلي شده از براي بروز حرارت و برودت، آنگاه حرارت و برودت بر آن عارض شده است. البته بر هر جسمي حرارت و برودت عارض نميشود. يك گونه صفات ديگر داريم، هنگامي كه عارض بر شيئي ميخواهد بشود بايد آن شيء تخصص رياضي داشته باشد، مثلاً شما بلندتر از من هستيد و من كوتاهترم، بلندي و كوتاهي از صفات ابعاد است و از صفات كميات متصله است. يا اگر ميگوييد: صد از هزار كمتر است، كمي و زيادي نيز از صفات كميات منفصله است. عدد را كم منفصل و ابعاد را كم متصل ميگويند. آيا صفات بلندي و كوتاهي و مساوات بدون اين كه موجود اول اتصاف و تخصص رياضي پيدا بكند، امكان دارد؟ا ابعاد، موضوع علوم رياضي است. گفتيم كم منفصل موضوع علم حساب و كم متصل موضوع علم هندسه و هيئت و موسيقي است. موسيقي را از علوم رياضي ميشمرند چون موضوع آن كم متصل است. مساوات، بلندي، كوتاهي از صفات بُعد و امتداد و كشش است، يعني اگر امتداد يا كشش يا كم متصل نباشد ديگر مساوات، بلندي و كوتاهي معني ندارد.
پس معلوم شد اگر ميگوييم: اين موجود بلندتر از آن موجود است، بلندي و كوتاهي صفت موجود به اعتبار تخصص رياضي ميشود. تخصص رياضي، يعني چه؟ يعني به اعتبار اينكه اين موجود اندام يا اتصال و كشش يا بُعد دارد اين صفات بر آن عارض ميشود. پس ديديم بعضي از صفات، عارض بر بعضي از موجودات ميشوند اما بعد از آن كه اين موجودات تخصص طبيعي پيدا بكنند و بعضي از صفات، عارض بر بعضي از موجودات ميشوند اما بعد از آن كه اين موجودات تخصص رياضي پيدا بكنند؛ ولي بعضي از صفات، عارض بر موجود ميشود بدون نياز به تخصص طبيعي و رياضي. ميبينيم بعضي از صفات و نعوت كليه، عارض بر موجود ميشود اما نيازي ندارد به اين كه تخصص رياضي يا طبيعي پيدا بكند؛ مثل عليت و معلوليت، مجرد بودن، مادي بودن، ممكن بودن، واجب بودن، واحد بودن و كثير بودن، جوهريت و عرضيت. اگر ما ميگوييم موجود يا علت است يا معلول، اتصاف موجود به عليت و معلوليت توقف بر تخصص طبيعي مثل حرارت و برودت يا توقف بر تخصص رياضي مثل بلندي و كوتاهي يا كمي و زيادي ندارد. عليت و معلوليت از صفات موجود است. به تعبير ديگر عليت و معلوليت از صفات موجود بما هو موجود است. ميگوييم موجود، يا علت يا معلول يا واجب يا ممكن است؛ واجب بودن و ممكن بودن متوقف بر اين نيست كه موجود ما يا تخصص طبيعي و يا تخصص رياضي داشته باشد.
همة علوم غير از فلسفه، يك موضوعي دارند كه بخشي از موجودات عالم را در بر ميگيرند، مثلاً طب موضوعي دارد به نام بدن؛ حساب، موضوعش تعين و تشخص دارد؛ فيزيك و شيمي و هيئت و هر علم ديگري به همين صورت هستند.
اما فلسفه موضوعش موجود خاص نيست، بلكه «موجود بما هو موجود» است. نتيجه اين است: مسائلي كه در فلسفه مطرح ميشود مربوط به نعوت و صفات موجود بدون تخصص طبيعي و يا رياضي است ولي در علوم ديگر مسائلي كه مطرح ميشود مربوط به بخشي از موجود است، يعني در علوم ديگر موجود، يك تخصص طبيعي يا رياضي پيدا كرده سپس در اطراف آن صحبت ميكنند.
پس در فلسفه محور بحث، موجود بما هو موجود است. بدن و عدد و آسمان و زمين، موضوع فلسفه نيستند، چون تمام اينها موجودات مشخص و معين و محدود هستند و در فلسفه، موضوع بحث، بخشي از وجود و هستي نيست؛ در فلسفه بخشي از هستي مطرح نيست، بلكه خود هستي و صفات هستي مطرح است. صفات هستي، يعني چه؟ يعني چيزهايي كه مال هستي و خود هستي است، نه صفاتي كه مربوط به هستي محدود، معين و مشخص و با يك مرز مشخص .
اگر سخن مربوط به يك هستي با مرز مشخص باشد، فلسفه نيست بلكه كشاورزي يا علم نباتات يا علم معدن يا علم آسمان يا علم حيات است. در اين علوم، مسائل كلي نيست بلكه مسائل جزئي يعني مربوط به همان بخش است. اگر ميگويند مسائل فلسفي جهان شمول است، يعني اين كه اختصاص به بخش خاصي از وجود ندارد و هر جا كه قدم بگذاري به مسائل فلسفي احتياج دارد، چون از صفات موجود بما هو موجود سخن به ميان ميآيد، نه از صفات هستي معين و محدود با مرز خاص. موجود بما هو موجود يعني هستي بدون مرز، يعني خود هستي و صفات هستي. به عبارت ديگر گاهي كثرت مورد بحث است و گاهي وحدت. كثرت مورد بحث باشد، يعني چه؟ در علوم آنچه كه مورد بحث است كثرت است، براي اين كه هر علمي يك بخشي از هستي را مورد بحث قرار داده است اما موضوع فلسفه بخش بخش نيست بلكه به صورت واحد و يك جا ميخواهد صفات هستي را مطرح كند و براي ما بگويد.
در نتيجه ما گفتيم كه فلسفه و حكمت بر مجموع علوم عقلي اطلاق ميشود كه شامل حكمت نظري و حكمت عملي ميباشد.
يك بخش از حكمت نظري الهيات بالمعني الأعم يا فلسفة علم اولي يا علم كلي است. چرا به آن بخش علم كلي ميگويند؟ براي اين كه آن چه كه در اين بخش مطرح ميشود مسائلي نيست كه مربوط به بخشي از هستي و وجود باشد. مثلاً در فلسفه بحث علت و معلول يا بحث وجوب و امكان ميكنيد، اينها مربوط به يك بخش از هستي نيست بلكه مربوط به تمام عالم است. لذا در هر علمي كه قدم بگذاري و هر جا كه بروي اين قواعد حاكم است. لذا يكي از دلايلي كه به اين قسم، علم كلي ميگويند آن است كه چون در آن از صفات موجود بما هو موجود سخن گفته ميشود.
ميگويند ارسطو بعد از آنكه علوم رياضي و طبيعي را تدوين كرد، ديد يك سري مسائل است كه جاي آنها در علوم طبيعي و علوم رياضي نيست، لذا آنهارا به يك بخش خاصي معين كرد و آن بخش را به نام «ما بعد الطبيعه» ناميد. ما بعد الطبيعه يعني بعد از آنكه علوم طبيعي را نوشت، علوم خاص را كه مربوط به مسائل غير از علوم طبيعي و علوم رياضي ميشد، بعد از طبيعيات قرار داد. اصطلاح ديگر ما بعد الطبيعه، متافيزيك است. متا، يعني بَعد؛ فيزيك يعني علوم مادي. چون اين مسائل خاص جايشان در علوم طبيعي نبود، پس بعد از نوشتن علوم طبيعي اينها را بعد از آنها نوشت؛ پس اينها بعد از طبيعيات قرار گرفت. لذا علوم الهي را به اين جهت متا فيزيك ميگويند.
البته بعضي متا فيزيك را تعريف كردهاند: متا فيزيك يعني علمي كه در آن از خدا و روح و ... سخن بگويند؛ ولي اين معنا براي متا فيزيك پسنديده نيست.
پس چون اين علوم در ترتيب وضعي كتابهاي ارسطو بعد از علوم طبيعي و رياضي نوشته شده است، به آن ما بعد الطبيعه ميگويند و از سوي ديگر اين علوم چون در مقام وجود، قبل از طبيعت است، لذا ما قبل الطبيعه نيز ناميده شدهاند، چون با توجه به اين كه الهيات را دو قسم كردهاند، اول: الهيات بالمعني الأعم كه معنا كرديم و دوم : الهيات بالمعني الأخصّ به معناي بخش خدا و صفات خدا كه به اعتبار اين بخش، اسمش را الهي گذاردهاند، چون در اين سري مباحث سخن از خدا به ميان ميآيد، لذا كل را به اسم جزء نامگذاري كردهاند، يعني چون يك جزء مباحث فلسفي خدا و صفات او است، لذا مجموع را علم الهي گفتهاند و اين تسمية كل به اسم جزءاست.
به اين ترتيب اين علم را به يك اعتبار ما بعد الطبيعه و به يك اعتبار ما قبل الطبيعه ناميدهاند.
پس مجموعاً چند اسم شد: فلسفة اوليٰ ، علم ما بعد الطبيعه، علم ما قبل الطبيعه، علم كلي، الهيات بالمعني الأعم و امور عامه. تمام اينها ميگويند ما علمي هستيم كه موضوعمان موجود بما هو موجود است و مسائلي كه در اينجا مطرح ميشود صفات و نعوت كليه است كه مربوط به موجود بما هو موجود بدون تخصص طبيعي و رياضي است و بالاخره ما در اينجا از وجود و صفات وجود سخن ميگوييم؛ صفاتي كه مربوط به هستي است نه بخشي از آن، چون يك صفاتي داريم كه مال هستي است مثل علت و معلول، تجرد، ماديت و ... كه اينها پيرامون كل هستي است نه بخشي از آن.
تا اينجا گفتيم كه وارد هر علمي كه ميشويم اول موضوع، سپس تعريف و بعد از آن غايت مورد بررسي قرار ميگيرد. تا اينجا دانستيم كه موضوع فلسفه به اين معناي دوم موجود بما هو موجود يعني وجود و هستي است.
غایت فلسفه چیست؟
اکنون غایت فلسفه را،که استکمال نفس انسانی است،بیان می کند.«لماجاء الإنسان»شروع درتقسیم بودودر«أماالنظریة فغایتها»بیان غایت می کند.جملۀ«هذاالفن هوالمطلوب»نیزبیان غایت است.انسان ازنادانی دررنج است وبه قول شیخ درتعلیقات،انسان سرشته براین فطرت است که نادانی اورادررنج می داردوعذابش می دهد،وتلاش انسان دررهایی ازاین عذاب وفرارازاین غربت است ازاین رو دنیا را طلاق می دهد،وبه اندازۀ ضرورت برای حفظ بدن وبرای اِعدادوآمادگی جهت کسب کمالات ازآنهابهره می گیرد.پس نیازوی حقیقت است،ودرجهت رسیدن به آن می کوشدووقتی به آن رسیدبه نشاط دست می یابدوشادمان وشکفته می شود،حتی خردسالان نیزبرای فهم سخنان پدرومادرسراپاگوش می شوندتاازگنگی جهل به درآیندوگویاگردند،وازتاریکی نادانی به روشنایی دانایی درآیند.همۀ مانیزبالفطره چنین هستیم،خدای تعالی ماراعُجم وصُم وبُکم نیافریدوتنهاحیوانات چنین هستند.درماظرفیت بیان وتبیان قراردادتاباتحصیل طهارت،به فراخوربیداری وپاکی،دراین سفرۀ گسترده مهمان شویم وازاوقات محدود زندگی بهره گیریم.صاحب خانه نیزبخیل نیست وامساکی ازآن طرف وجودندارد،چنانکه احادیث بدان ناطقند.اگراین طرف گیرنده باشند،مُفیض همیشه درشأن است:(کُلَّ یَومٍ هُوَفِی شَأنٍ.رحمن/بیست ونه).حضرت خلیل هم عقیده وحرف ونظروخطابی می خواهدکه حکم باشدوتَمَجمُج ودودلی درآن نباشد.آنکه احتیاج به تروّی وتأمل وفکردارد،هنوزبه کمال نرسیده وحکم اوحکیم نیست،ولی اگربه آنجاکه حکم وی محکم واستواروبدون تغییروتبدیل بودمی آرامد.می فرماید:والحکم هوالتصدیق بوجودالأشیاءالمستلزم لتصورهاأیضاً.حکم متعارف به معنای تصدیق است.تصدیق متفرع برتصورموضوع واحکام واوصاف آن است،تاپس ازتصوراحکام واوصاف،تصدیق بیاید.انسان پس ازدریافت علوم،اندک اندک به جایی می رسدکه عالم راانباشته ازعلم می بیند.
پس درکلام آخوندحکم به معنای تصدیق وتصدیق متفرع برتصوراطراف قضیه است.تصدیق علمی یک خواست وتقاضاست،وتصدیق ورسیدن به حقایق اشیاء«أرِنی کُماهی»سخنی دیگراست،وچون آثارهرکس نموداردارایی وی می باشد،پس هرچه خواست وسؤال پخته ترباشد،آثاروجودی وی شریف تراست.پس کسی مثل خلیل درهنگام خواست«علم الیقین»می خواهدوحضرت خاتم«عین الیقین».وتفاوت این دوبه مثل تفاوت دلالت دودبرآتش ودیدن وچشیدن خودآتش است.دلالت دودبرآتش علم الیقین به آتش است،ولمس حرارت آتش وتحقق به آثاروصفات آن،حق الیقین است.حضرت خاتم می فرماید:«أرِنی الأشیاءکماهی»که رؤیت است وحق الیقین وجناب خلیل می فرماید:(رَبِّ هَب لِی حُکماً).خواسته هاوسؤال ها،مطابق حکایت ازحالات واشخاص وسعۀ وجودی است.
اماالعملیة:اگرقوۀ نظری به کمال رسید،نبایدقوۀ عملی رااهمال کرد،بلکه بایدمتوجه بودکه درزمینۀ بدنی وتوجه به مادیات ومشتهیات چگونه رفتارکند.اینکه حضرت وصی درخطبه های جمعه می فرمود:«نَعوُذُبِاللهِ مِن شُرُورِأنفُسِناوَسَیِّئاتِ أعمالِنا»بسیاراهمیت دارد،زیرابندگانی که باصفاوساده اندوباخطابه ای به راه می آیند،اگرمنحرف شوندضررزیادی به اجتماع ودین واردنمی سازند،اماعالم اگرمنحرف شوددزدی است که باچراغ آیدواجتماع همیشه ازشرّآنان واعمال بدشان ناله دارد.عده ای ازهمین افرادادّعای نبوّت کردند.برخی باآنکه دارای مقام عصمت نبودند،ادّعای امامت کردندوباعث انحرافات خویش واجتماع شدند.امام ویژه گی هایی دارد:یکی ازآنهاانزال ملائکه درلیالی قدراست.به اجماع فریقین لیلۀ قدربرداشته نشده است واگرهم کسانی اختلاف کردندچندان مایۀ علمی ندارندکه اجماع مسلمین رابشکنند.اگرهرساله لیلة القدرموجوداست،پس قلبی که متن قرآن دروی پیاده شودوانسان کامل باشدنیزبایدموجودباشد.پس ملائکۀ الهی درلیالی قدربرچنین قلبی نازل می شود:(تَنَزَّلُ الملائِکَةُ وَالرُّوحُ فِیها).حضرت وصی فرمود:درهرسال،که لیلة القدرموجوداست،ملائکه الهی وروح،«کل امر»رابرچه کسی نازل می کنند.اکنون که لیلة القدرگذشته،آنهایی که خودراخلیفه می انگارندوواقعیت خویش رامتن قرآن می دانند،اگرملائکه بروی همۀ اموررانازل کردندمی بایددانابودندپس چرایک مسئله راهفتادویاصدبارزیروروکردند،ولی نتوانستندآن راحل کنند؟به طوری که درزمان امیرالمؤمنین(ع)ضرب المثل شدکه«قضیة لاأباحسن فیها»؛زیراپس ازگفتگووقیل وقال به نتیجه نمی رسیدندومی گفتند:قیل وقال بی ثمراست،دراین قضیه علی (ع)نیست که آن راحل کند.چنانکه صحابه درقضیه ای ماندند،به عده ای گفتند:برویدعلی(ع)رابیاورید.عمرادبی به کارآوردوگفت:چون ایشان عالم است وماجاهل،جاهل بایدبه پیش عالم برود. پس درمقام عمل نبایددانش رهزن شود.اکنون همه دانش پژوهیم وبه خوبی درکنارهم نشسته ایم،وبه اسباب نزاع،که دنیاست،دربین ماوجودندارد.درکنارسفرۀ معانی دعواونزاع بی معناست،زیرا تزاحم وتصادم درعالم معناموجودنیست،ولی همینکه پای دنیابه میان آمد،اگربه وقتش به سان پلنگ حمله نکردیم، مردیم.
وأماالعملیة...للبدن من النفس... .این سطرخلاصۀفصل هشتم ازنمط نهم اشارات به آن فصل ناظراست،شیخ رئیس در«مقامات عارفین»درموضوع مذکوراین مطلب راپرورانده است که ریاضت قرآنی انسانی درسیروسلوک علمی این است که این قوای نفسانی دربرابرنفس ناطقه رام شوند.همان گونه که درکتابهای اخلاقی مانوشته اند،انسان به قوۀ غضبیه نیازمنداست.حیوانات وانسانهاواجتماعات انسانی به آن نیازمندند.اگرقوۀ غضبیه درآنهانباشدانسان وحیوان واجتماع ناقصند،ولی درکتوب اخلاقی قول غضبیه رابه سگ تشبیه کردند.سگ برای نگهداری ازگله ضرورت دارد،اماسگ تربیت شده.لذامی گویند:قول غضبیه همانندکلب معلم است،نه کلب هرزه وهراش،تابه وقت خویش این سگ رابه طرف دشمن کیش دهدوتحریض کند،نه آنکه کلب باخودی هادرگیرشود.اگرکلب معلم باشد،آنوقت دارای نفس مطمئنه می شود.همانگونه که انسان نیازمندقوۀ شهویه نیزاست،ولی نه آنکه گاوخوش علف باشدوقوۀ عقلیه رازیرپابگذاردوآن رافدای قوۀ شهویه کند.اگراین قوا مطیع نفس ناطقه شدندبایدبه این شخص بشارت دادکه،«خوش باش که عاقبت به خیراست تورا».اوداردبه سوی کمال انسانی رهسپارمی شود،واین دوبال اورابه اوج سعادت می کشاند:آن بال نظری است واین بال عملی.این دومی اگرنباشد،این قوادربرابرنفس ناطقه تسلیم نشوندوگردن ننهند،کشوروجوداین شخص دچارهرج ومرج ومظطرب می شود،ونفس مظطربه می گردد،نه مطمئنه،ونفس مظطربه به جایی نمی رسد،وهمین که مطمئنه شدخطاب (أرجِعی إِلی رَبِّک.فجر/آیۀ بیست ونه)دارد.
أماالعملیة فتمرتهامباشرة عمل الخیر»یکی ازادلۀ مغایرت نفس وبدن همین حرف است ودرجلدچهارم.یعنی آخرکتاب دوباره می آیدودربیان مغایرت آن دوچنین گفته می شودکه،نفس بربدن مستولی ومستعلی است:اگربدن تشنه،یاگرسنه شودونان بخواهدویاخواهش های دیگردرسرش باشد،نفس می گوید:چون روزه ام بایدصبرکنی یااین مال،مال شبهه ناک است ویامال مردم می باشدپس نبایدخورد،ولی بدن این سخنان رانمی فهمد.
درکتب اخلاقی این معنا راتشریح فرمودندوگفتند:چشم که می بیندودیده بانی می کندوجاسوس است می گوید:بله،این سیب است،آن یکی آتش است،این رابگیر.قوۀ لامسۀ دست،جاسوس دیگربدن می گوید:این یکی داغ است پس نبایدآن راگرفت واین سیب کال است،ویااگرچشم ودست اجازه دادند،شامه واردکارمی شود اگرنپسنیدآن رابه کناری می نهد،وگرنه ازآن استفاده می کند،چنانچه جاسوسی دیگرورای این جواسیس است؛اگرهمۀ قوای حسی جوازعبوردهندوی می گوید:نخور،زیرامال مردم ویامالی شبه ناک است،ومال شبه ناک مانع کمالت می شودوتوراازحریم قرب الهی بازمی دارد.
«لتحصیل الهیأة الاستعلائیة للنفس علی بدن»اگرنفس قاهربربدن وطبیعت باشد،دارای وقاروسکینه ورفتارش موزون وسخنانش ازروی حساب می گردد.
«وإلی هذا الفن أشاربقوله(ع):تَخَلَّقُوابِأَخلاقِ الله.بحارالانوار».متخلّق،یعنی متصف ومتأدب به آداب الله.رسول الله فرمود:«أُدبّنی ربی واُحسن تأدیبی.بحارالانوار»وفرمود:قرآن مأدبه است.جناب سیدمرتضی درغررودرر مأدبه رابه ادبستان معنافرمود،زیراآدم راادب می کندودرست به بارمی آورد،ومعنای دیگرآن سفره است.ودرکناراین سفره هرکس به اندازۀ اشتهای خویش بهره می گیرد،وهرکس کناراین سفره بنشیند،بی بهره بلندنمی شود،بلکه لقمه ای عایدش می شود.فرمود:«تَخَلَّقُوابِأَخلاقِ الله».خداونددارای صفات بی شماراست؛مثل رحمن ورحیم وعالم ومحیی وعفوّوغفور.گرچه امّهات اسمای الهی به صدیاهزارمحصورند،اسمای الهی به حصردرنمی آیندومعنای تخلّق به این اسماءدانایی مفهومی نیست؛بلکه اتصاف به حقایق اسمای الهی است.آیامعنای احصای اسماءدراین حدیث که«إنّ للهِ تَسعَةٌ وَتَسعینَ إسماًمَن أحصاهافَقَددَخَلَ الجَنَّةَ»چنین است که کسی آنهارابشماردوبگوید:رحم،رحیم،عفوّ،غفور،علیم،عالم وبعدبگوید:مااحصارکردیم،یانه،دراین باره بایدبه سراغ حدیث امام مُلک وملکوت وکشّاف به حق ناطق،جناب امام صادق(ع)رفت؟زیراهمان گونه که به زبان نهج البلاغه،قرآن قرآن راتفسیرمی کند:«وَالقُرآنُ یَنطِقُ بَعضُه بِبَعضٍ»احادیث نیزهمین طورند:«یَعطِّفُ بَعضُهاعَلی بَعضٍ»؛یعنی برخی ازاحادیث بربرخی دیگرناظروعاطفندوان رامعنی می کنند،به وزان این حدیث مزبور«إنّ للهِ تَسعَةً وَتَسعینَ إسماً مَن أَحصاهافَقَددَخَلَ الجَنَّة»حضرت امام صادق فرمود:«ان للهِ تَسعَةً وَتَسعینَ خُلقاً مَن تَخَلَّقَ بِهافَقَددَخَلَ الجَنَّةُ»پس این اسماء همین اخلاقند،وآن احصا این تخلق است.چنین انسانی بهشتی است.اصلاً خودش بهشت وبهشت آفرین است.
(وَأَلحِقنِی بِالصّالِحِینَ).آدم صالح آن است که قوای بدنی اش تابع عقلش می باشد،اعمال ناشایست وناصالح ازاوسرنمی زند.تااینجاتک تک این دوفن رابیان کرد،اکنون یک کاسه می کند،ومی گوید:إلی فنی الحکمة.
مرحوم آخوندمی خواهدآیۀ مبارکه سورۀ تین راعنوان کند،وازآن این دوقسم رااستفاده کند.این بیان واستفادۀ خوبی است،ولی بیان جناب خواجه درتفسیر«والعصر»کوتاه ولی بیساربلنداست که درکتاب اتحادعاقل ومعقول،وبرخی ازنوشته های دیگرآوردیم(وَالعَصرِ*إِنَّ الإِنسانَ لَفِی خُشرٍ).انسان به شهوات .امورحیوانی،خودش را ارزان فروخته پس درخسران است.(إِلّا الَّذِینَ آمَنُوا)؛مآل وبازگشت ایمان به تصدیق است،وتصدیق ازشعب است؛یعنی کسانی که قوۀ نظری خودراپروراندند(وَعَمِلواالصّالِحاتِ)؛کسانی که قوۀ عملی شان راپروراندند،تنهابایدبه سنت وصفت سفرای الهی باشندکه دیگران راهم بپرورانند.(وَتَواصَوابِالحَقِّ)،مآل حق به علوم ومعارف حقه است،وچون«تواصوا»ازباب تفاعل است؛یعنی یکدیگررابرای رسیدن به حق وعلم یاری می کنند،ودرپی تکمیل نفوس دیگران می شوند(وَتَواصَوا بِالصَّبرِ)؛قوۀ عملی دیگران رامی پرورانند.این بودفرمایش جناب خواجه دربیان سورۀ شریف«والعصر»به وزان همان بیان،مرحوم آخونداین سورۀ«والتین»رابیان فرموده است،وچگونگی بیان همان است.«وألی الحکمة کلیهما»؛حکمت نظری وحکمت عملی.أشیرفی الصحیفة الإلهیة:(لَقَدخَلَقناالإِنسانَ فِی أَحسَنِ تَقوِیمٍ.تین آیۀ چهارم».وانسان راذاتاًوصفاتاًوافعالاً به وزان خودوطراز نظام هستی اش آفریده است وهی صورته التی هی طرازعالم الأمر.درست است که طراز،یعنی طریقه وروش وسیره؛درطراز زیبایی وزینت هم نهفته است که این پارچه رامثلاًمطرّزکرده،حاشیه اش راطراز ونقش ونگار،مثلاًملیله دوزی کرده است.پس درست است که حقیقتی پیاده شده؛این تحقق بانظم خاص وزیبایی توأم ودرنهایت وکمال حسن است.برای بیان این مطلب به لفظ طراز متمسک می شوندومی گویند:عالم خلق طرازعالم امروظلّ آن است؛یعنی صورتی درزیرداردآنچه دربالاستی،اینکه ظاهراست این قدرزیباست پس عالم امرچگونه است؟
یارب!بام ایوانت چنین است که گویی خودنگارستان چین است
ندانم بام حقایق وعالم ملکوت آنهاچه سان است که بام زندان توچون گلستان است.اینجاکه این قدرقشنگ است،این صفحۀ آسمان وزمین که ظل وبدن است این قدرقشنگ است،عالم امروروح وباطن آنها،یعنی آن ایوانشان وپیشگاه ملکوتی درآن عالم چه قدربایدزیبا باشدوچگونه باشد!(إِلّاالَّذِینَ آمَنُوا)إشارة غایة الحکمة النظریّه که مآل ایمان تصدیق است وتصدیق ازشعب علم است و(وَعَمِلُواالصّالِحاتِ)إشارة إلی تمام الحکمة العملیة.
فرمایش دیگر:به دنبال همین قوۀ نظریه وعملیه وللإشعاربأنّ المعتبرمن کمال القوة العملیّة مابه نظام المعاش ونجاة المعاد.قوۀ عملی برای انجام دادن معاش وکسب وکاروزندگی این نشأه است.وکلمۀ«نجاة المعاد»برای آن است که،معادخوش برمعاش وزندگی درست مبتنی است،علاوه آنکه انسان باقوۀ عملی بایدخویش راطوری بسازدکه به صورت جانوران،یعنی اشترگاو پلنگ محشورنشود،وحیوان درنده ای نگردد.بعدهاثابت می شودکه انسان باعلم وعمل واجدملکاتی می شودکه این ملکات کاشته شدۀ دراین نشأه،درآنجا سبزمی شوندوبه صورمناسب باملکات خودرانشان می دهند.پس صلاح معاددرمواظبت ازقوۀ عملی وپاسداری ازچگونگی کارآن است.حتی بزرگان دین ما،یعنی ائمه وتابعین آنهادرهمین نشأه باچشم برزخی،وبالاترازآن،اشباح وصورگوناگون انسان هارامی دیدندوحتی برای خواص شاگردانشان ارائه می دادند،گرچه رفع حجاب به اندازه قابلیّت آنهاست.پس کسانی که انوارملکوت بذرهای الهی درجانشان افشانده شده،انسانند،وگرنه،
ای دریده پوستین یوسفان! گرگ برخیزی ازآن خواب گران
آن سخن هاچوماروکژدمت ماروکژدم گرددوگیرت دُمَت
باتأمل درآن روایات معراجی،که سفرنامۀ جناب رسول الله است،به این مطلب می رسیدکه بین عمل وصوربرزخی برخاسته درآن مطابقت و(جَزاءً وِفاقاً)است.درتفسیرسورۀ«نبأ»می بینیدآنچه راانسان می یابدبروفق عمل وی است که ازاوسرمی زند؛یعنی هرچه کاشته سبزمی شود.وإلی ذینک الفنّین رمزت الفلاسفة الإلهیون حیث قالواتأسیاًبالأنبیاء(ع)الفلسفة هی التشبه بالإله؛اینکه فلاسفه الهی گفتند:تشبّه به إله؛یعنی این دوقوه رابپرورانید«اَلعُبودِیَّةُ جَوهَرَةٌ کُنهُهاالرَّبِیَّةُ.مصباح الشریعه».مراداز«التشبه بالاله»این است کما وقع فی الحدیث النبوی(ع):«تخلّقواباخلاق الله.بحارالانوار.»؛یعنی فی الإحاطة بالمعلومات والتجردعن الجسمانات.می دانیدکه تعلق باتعقل جمع نمی شود،وانسان مبتلا وبه دام افتادۀ تعلقات جسمانی،نمی تواندبه حقایق دست بیابدوعلم وقدرت وکمالات الهی به انسان قوت احاطه به معلومات می دهد،وانسان می کوشدکه محیط شود.البته،«المحیط مطلق»ومثل«العالم مطلق»هماننددیگراسماء وصفات حسنی وعلیای حقیقت عالم است؛ولی به این اندازه که پیش رفتیم.تشبّه به اله پیداکردیم.ثم لایخفی شرف الحکمة...علی الوجه الأکمل؛می بینیدکه همه،نظام احسن وحکیم است؛یعنی محکم ودرست وصحیح است.آنچه هست همان است که می باید:به این دندان پیشین ودندان پسین وآدم وعالم بنگرید،به ازاین تصورشدنی نیست؛چون ازحکیم مطلق پیاده شده است.جای آفتاب این،ومسیراوهمین است،وضع ماه این است ومسیرش آن است و-إلی ماشاء الله-کلمات وجودیه:درهرچه که بخواهیدتأمل کنیدحیرت اندرحیرت،وحیرت اندرحیرت.هرچه هم پیش رفتی به زبان پیامبربگو:«ربِّ زِدنی فیکَ تَحیّراً».چون علم تحیّرمی آورد.آدم بی خبرچه حیرتی دارد.هرچه پیش تررفتی بگو:بارالها!حیرتم رادربارۀ خودت وکلماتت بیشتربفرما.پس برنامه های عالم برنظام احسن بوده،وبهترازآن متصورنیست،چون ازحکیم صادرشده است وبه همین جهت نظام حکیم است.برنامۀ عالم(یس*وُالقُرآنِ الحَکِیمِ.یس آیۀ یک ودو)است که قرآن،حکیم است وایات وکلمات وصورقرآنی تدوینی همانندقرآن تکوینی،حکیم است،واین قرآن تکوینی،حکایت ازقرآن تدوینی می کند واین سایه ازآن اصل خبرمی دهد،وهردوچنان حکیم وسخت واستوارندکه،
اگریک ذره رابرگیری ازجای خلل گیردهمه عالم سراپای
إذمالم الوجودعلی ماهوعلیه لایمکن إیجاده وإیلاده،والوجودخیرمحض ولاشرف إلّافی الخیرالوجودی حق سبحان به همۀ کثرات ومظاهر،خلعت هستی پوشانیده است،واعطای وجود،فرع برآگاهی ودانایی وحکمت اوست که بتواند به هرکس مطابق لیاقت وکفایت وشایستگی وبایستگی لباس وجود بپوشاند الذی هوتنزیل من حکیم حمیدقرآن حکیم ازحکیم صادرشده است.یک چنین کتاب وکلامی ازچنین متکلمی صادرشده است.کل ذلک فی سیاق الإحسان ومعرض الامتنان؛ماچنین نعمتی به شما ارزانی داشتیم درمقام احسان وامتنان ولامعنی للحکیم إلاالموصوف بالحکمة؛حکیم بایدبه حکمت موصوف باشدنه اینکه تنها مفاهیم ومعانی الفاظ رابداند.شریف ترازذات معبودورسل چه کسی راسراغ دارید؟وکلّا من هؤلاء وصفه تعالی بالحکمة.خداوندحکیم است ورسلش هم حکیمند:(وَإِذأَخَذَاللهُ مِیثاقَ النَّبِیِّینَ لَماآتَیتُکُم مِن کِتابٍ وَحِکمَةٍ. (آل عمران آیۀ81)
...معالم غورهاونجدها،«نجد»مقابل«غور»است.غوربه معنای پستی ونجدبه معنای فرازاست؛یعنی بایدنشیب وفرازاین حقایق رابه دست آورد.مایتأتّی لنا[یسّرنا]و[علی]جمع متفرّقات شتّی که این متفرقات وإرادة علینامن المبدأالأعلی؛آنچه خداوندبرای ماافاضه فرموده است یعنی متفرقات راجمع وتنظیم کنیم؛فإن مفاتیح الفضل بیدالله یوتیه من یشاء.تُحَف وطُرَف بروزن ضُحَک جمع تحفه وطرفه است و«نقبل»ازإقبال باب افعال است.
منبع،شرح فارسی الاسفارالاربعه صددرالمتألهین شیرازی جلداوّل حسن حسن زاده آملی.
تعریف وجود
در مباحث فلسفی، تعریف وجود اولین چیزی است که باید روشن شود. چرا که موضوع فلسفه، وجود است و قبل از ورود به هر علمی باید موضوع آن علم شناخته شود، اما آیا وجود نیازمند تعریف است؟ آیا وجود قابل تعریف است؟ و اگر قابل تعریف است، آن تعریف چیست؟
قدمت این بحث که «آیا وجود قابل تعریف است یا نه؟» در فلسفه اسلامی به ابوعلی سینا میرسد.(4) بعد از وی اکثریت قریب به اتفاق حکما و حتی متکلمان این بحث را مطرح کردهاند و بر این باور بودهاند که وجود امری بدیهی و بی نیاز از تعریف است، اما بدیهی بودن، آن را بی نیاز از تنبه نمیکند. عدهای هم بر این اساس تعاریفی ارائه کردهاند. متکلمان آن را به «الثابت العین»،(5) برخی فلاسفه به «آنچه که بتوان از آن خبر داد»، (6) تعریف کردهاند.
از فلاسفه مشهور اسلامی، ابن سینا(7)، شیخ اشراق(8)، فخر رازی(9)، و صدرالمتألهین(10) همگی قائل به بداهت وجود بودهاند. پیروان حکمت متعالیه و در رأس آن بانی این مکتب معتقد است که:
التعریف إمّا أن یكون بالحدّ أو بالرسم، وكلا القسمین باطل فى الوجود، أمّا الأول فلأنه إنما یكون بالجنس والفصل، والوجود لكونه أعم الأشیاء لا جنس له ولا فصل له فلا حدّ له وأمّا الثانى، فلأنه تعریف بالأعرف ولا أعرف من الوجود فمن رام بیان الوجود بأشیاء على أنها هى أظهر منه فقد أخطأ خطاء فاحشاً.(11)
نکتهای که در این بحث نباید از نظر دور داشت، تفکیک بین مفهوم و حقیقت وجود است که آیا مفهوم وجود بدیهی است یا حقیقت آن؟
حکیم سبزواری در پاسخ به این سؤال که «آیا وجود نیازمند تعریف است؟» گفته است: برای وجود دو حیثیت میتوان لحاظ کرد؛ حیثیت مفهومی و حیثیت حقیقی. وجود چون حد و رسم ندارد بنابراین تعریف منطقی ندارد و تعاریفی که از آن کردهاند، تعریف «شرح الاسمی و لفظی»(12) است با اینکه وجود از نظر مفهوم روشنترین مفهوم است، راه یافتن در حقیقت و کنه آن ممکن نیست؛ چون کنه آن در غایت خفا و پنهانی است.(13)
حضرت امام نیز به تعریف مفهوم وجود- چون امری بدیهی و بی نیاز از تعریف است- نپرداختهاند، بلکه در حقیقت وجود بحث کردهاند. ایشان معتقدند که حقیقت وجود همان حقیقت بسیط نوری و عین ابا از عدم و نیستی و منشأ آثار است و از وجود تعبیر به «نور» میکنند:
فإنّ حقیقه الوجود مع كونها نوراً بذاته فى ذاته ومظهر الأشیاء غیب محض و مجهول مطلق؛(14) حقیقت وجود با اینکه نور بذاته است و اشیائی که غیب محصند، به واسطه وجود ظهور پیدا میکنند، اما این حقیقت مانند حقیقت نور مجهول مطلق است.
ایشان همچنین میفرمایند:
والوجود و إن کان به ظهور کل شیء وكان مشهوداً لكل أحد، إلا أته مع ذلک غیر مدرك لأحد، وشهود الوجود المطلق أیضاً لا یمكن إلا بكسر أصنام العینات وخرق الحجب المظلمات.(15)
بنابراین همان طور که نور، باعث مرئی شدن اشیاء دیگر میشود ولی در عین «نور بما هو نور» قابل ادراک حقیقی نیست، وجود هم همین گونه است.(16)
با توجه به مطالب گفته شده ذکر این مطلب ضروری به نظر میرسد که شیخ اشراق مبانی فلسفهاش را نور قرار داد و ملاصدرا حکمت متعالیه را بر پایه بحثهای وجودی استوار ساخت. این اختلاف در مبنا باعث اختلاف اندیشههای بسیاری شد ولی حضرت امام وجود را وجود را نور و نور را وجود میدانند:
أنّ النور هو الوجود و لیس فی الدار غیره نور.(17)
و معتقدند که:
در علوم عالیه و معارف حقه به وضوح پیوسته است که حقیقت وجود اصل حقیقت نور است و این دو عنوان حکایت کنند از یک حقیقت : بسیطهی واحده بدون آنکه به جهات مختلفه متکثره رجوع کنند.(18)
4- رک: مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج 9، ص 465.
5- کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص 12.
6- المباحث المشرقیه، ج 1، ص 10.
7- ابوعلی سینا در نمط چهارم از لاشارات و التنبیهات بحث وجود را مطرح کرده ولی هیچ تعریفی از آن ارائه نکرده است.
8- البته لازم به ذکر است که شیخ اشراق بحث نور را به جای وجود مطرح کرده و آن را بی نیاز از تعریف میداند. (رک: مجموعه مصنفات شیخ اشراقی، ج 2، ص 106)
9- رکن المباحث المشرقیه، ج 1، ص 10.
10- ر.ک: الشواهد الریوییه فی مناهج السلوکیه، ص 6.
11- الحکمه المتعالیه، ج 1، ص 24-25.
12- البته حضرت امام بین تعریف لفظی و شرح الاسمی تمایز قائلند و میفرمایند: در تعریف لفظی ابداً شرحی نیست، بلکه تبدیل لفظی به لفظ دیگر است، چنانچه کسی که در علم اللغه در صدد ترجمه لغت عربی به فارسی است بدون اینکه به معنی توجه استقلالی داشته باشد و اما شرح الاسم شمهای از تعریف است. (ر. ک: تقریرات فلسفه امام خمینی، ج 1، ص 158)
13- معرف الوجود شرح الاسم و لیس بالحد و لا بالرسم *** مفهومه من اعرف الاشیاء و کنهه فی غایه الخفاء
(شرح منظومه، بخش حکمت، ص 9)
14- تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانی، ص 240.
15- التعلیقه على الفوائد الرضویه، ص65.
16- ایشان در تعریف نور میفرمایند: «وإذ قد نبهتک علی شأن النور الحقیقی و أنه یدرک به و هو لا یدرک (تعلیقات على شرح فصوص الحكم و مصباح الانس، ص 283)
17- شرح دعاء السحر، ص 39.
18- شرح چهل حدیث، ص 530.
شیئیت و وجود دو مفهومی هستند که مصداق واحد دارند. همین قدر که پای وجود به میان آمد، پای شیئیت هم به میان آمده است. منتها فلاسفه تصریح دارند که منظور از وجود، به معنای مطلق، آن است که هم شامل وجود ذهنی می شود و هم شامل وجود خارجی و اکثر اشکالات را با این روش جواب داده اند؛ اشکال این است که زمانی که ماهیتِ یک موجودی در ذهن تصور شود که هنوز وجود خارجی ندارد، باز هم به آن شیء اطلاق می شود، ولی وجود بر آن اطلاق نمی شود. فلاسفه در پاسخ گفته اند: همان طور که شیئیت بر ماهیت درون ذهن اطلاق می شود، وجود هم بر آن ماهیتِ درون ذهن اطلاق می شود؛ زیرا خود این ماهیت هم وجود ذهنی دارد. بنابر این موردی نیست که شیء باشد و وجود بر آن اطلاق نشود و همچنین موردی نیست که وجود داشته باشد و شیء بر آن اطلاق نشود و این همان معنای مساوقت شیئیت با وجود است.
وجود به وجود ذهنی، وجود خارجی تقسم می شود، و وجود مطلق (وجود مطلق اعم از وجود خارجی و وجود ذهنی است و اگر به کار رود شامل هر دو می شود) که خلط میان این تقسیم بندی، موجب بروز اشکالاتی در بحث شیئیت و وجود و نفی و اعدام شده است.
شیئیت جزو مفاهیم ثانی فلسفی است که از مقام وجود شیء انتزاع میشود، چنانچه خود وجود هم از مفاهیم ثانی فلسفی است؛ یعنی عروض و محلشان در ذهن است، ولی اتصافشان در خارج می باشد. این که آیا شیئیت مساوق وجود است، یا این که اعم از وجود است و شامل ماهیت نیز می شود. اختلاف نظریات در این زمینه، از خلط میان وجود ذهنی و خارجی نشأت می گیرد که بزرگان حکمت؛ همچون ملاصدرا و حکیم سبزواری و ... متعرض این اشکالات شده اند و به آنها پاسخ گفته اند. در کل نظر فلاسفه مساوقت [1] وجود با شیئیت است. «شیئیت» و «وجود» دو مفهومی هستند که مصداق واحد دارند. همین قدر که پای وجود به میان آمد، پای شیئیت هم به میان آمده است. [2] منتها فلاسفه تصریح دارند که منظور از وجود، وجود مطلق است که هم شامل وجود ذهنی می شود و هم شامل وجود خارجی؛ یعنی همان گونه که به سنگ شیء گفته می شود، به مفهوم سنگ هم که در ذهن وجود دارد شیء اطلاق می شود، حتی زمانی که یک موجودی در ذهن تصور شود که در خارج وجود ندارد، باز هم به آن شیء اطلاق می شود که همین مورد دلیل کسانی بوده که گفته اند شیئیت اعم از وجود است و گفته اند این مثال موردی است که شیء بر ماهیتِ درون ذهن اطلاق می شود، در حالی که وجود ندارد و وجود بر آن اطلاق نمی شود. فلاسفه در پاسخ گفته اند: همان طور که شیئیت بر ماهیت درون ذهن اطلاق می شود، وجود هم بر آن ماهیتِ درون ذهن اطلاق می شود؛ زیرا خود این ماهیت هم وجود ذهنی دارد. بنابر این، موردی نیست که شیء باشد و وجود بر آن اطلاق نشود و همچنین موردی نیست که وجود باشد و شیء بر آن اطلاق نشود؛ زیرا اینها از مفاهیم عام فلسفی است و خارج بودن از این مقوله نوعی تناقض گویی است. [3]
[1] - متساوقین در جایی گفته میشود که دو کلمه از نظر مفهوم با یکدیگر مغایرند و از نظر مصداق واحد هستند، مثل ناطق و ضاحک. ناطق یک معنا را میفهماند و ضاحک معنای دیگری را، ولی هر دو مصداقا همیشه یکی هستند؛ یعنی هر ناطقی در خارج ضاحک است و هر ضاحکی در خارج ناطق است. اینها را «متساوقین» میگویند، یعنی مصداقا و موضوعا همدوش یکدیگرند.
[2] - مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج 9، ص 408، نرم افزار نور.
[3] - جوادی آملی، عبد الله، رحیق مختوم، ج 1-1، ص 500 - 504، انتشارات اسراء، قم، فروردین 1386.
تقسیمات وجود فی نفسه و بیان مواد ثلاث
گفتیم وجود به فی غیره و فی نفسه تقسیم می شود. وجود فی غیره وجودی بود که در طرف یا طرفین مستهلک می باشد ولی وجود فی نفسه چنین نیست و مستقل است و مفهومی مستقل دارد و مستقلا قابل درک است.
وجود فی نفسه، خود به دو قسم تقسیم می شود که عبارتند از لغیره و لنفسه. یعنی گاه مال غیر است و گاه فقط مال خودش می باشد.
وجود فی نفسه به این معنا است که وقتی موجود می شوند دارای ماهیت می باشند. بنا بر این وقتی موجود می شود از ماهیت خودش عدم را زدوده است و ماهیتش را موجود می کند (برای اینکه اصالت برای وجود است و ماهیت در سایه ی آن موجود می شود. فراموش نشود که وجود فی غیره ماهیت نداشت و این را در بحث های سابق بیان کردیم.) این موجود که عدم را از ماهیت خودش دفع می کند، گاه عدم را از شیء دیگری نیز طرد می کند. واضح است که او عدم را از ماهیت دیگری طرد نمی کند و این گونه نیست که وقتی موجود می شود هم ماهیت خودش موجود شود و هم ماهیت غیر. آن موجود صرفا عدمی را از ماهیتی که به وسیله ی موجود دیگری موجود شده است طرد می کند. یعنی ماهیتی که موجود شده است گاه با نقص و عدمی همراه است و موجود اول آن عدم را برطرف می کند و کمالی برای آن ایجاد می کند.
خلاصه اینکه موجود هر وقت به وجود می آید عدم را از یک ماهیت که همان خودش است مرتفع می کند ولی گاه در کنار آن عدمی را از ماهیت دیگری که به وجود خودش موجود شده است مرتفع می سازد:
مثال اول: مثلا علم حصولی عبارت است از عرضی که نه قبول قسمت می کند و نه قبول نسبت و عارض بر نفس می شود و در نتیجه به آن کیف نفسانی می گویند. این علم موجب می شود که ما خارج را درک کنیم. این علم، وقتی موجود شد ماهیتش که همان کیف نفسانی است را به وجود می آورد به این معنا که وقتی علم نبود آن کیف نفسانی خاص هم نبود. علم وقتی ایجاد می شود اولا آن ماهیت را ایجاد می کند و علاوه بر آن از ماهیت انسان که وجودش به سبب وجود خودش است و نه علم، عدمی را دفع می کند و آن این است که جهل که عدم العلم را از او مرتفع می کند.
مثال دوم: وقتی قدرت و توانایی موجود می شود، موجب می شود که اولا ماهیت قدرت که کیفی نفسانی است موجود است و علاوه بر آن از ماهیت طفل که در خارج به وجود خودش موجود است عدمی را که ناتوانایی است دفع می کند.
توجه، بعضی از قضایای موجبه در واقع منفی هستند. مثلا اعمی به معنای نابینایی است. بر این اساس اگر قضیه ای دارای محمولی از این قبیل باشد مانند زید اعمی به آن موجبه ی معدوله می گویند یعنی سلب جزء محمول است هرچند به قالب سالبه نیست و در آن از (لا) استفاده نشده است. بنا بر این ضعف به معنای عدم توانایی و ناتوانایی است و هکذ.
مثال سوم: همچنین ماهیت سفیدی وقتی موجود می شود ماهیت آن که همان رنگ مخصوص است که نور چشم را پخش می کند موجود می شود. وجود سفیدی بعد از ایجاد شدن عدم سفیدی را از جسمی که سفید نبود برطرف می کند.
این حالت علاوه بر اعراض در صورت های جوهری که بر ماده عارض می شوند نیز جاری است. مثلا وجود هسته هم خودش موجود است و هم ماهیتش را ایجاد کرده است ولی بعد چیزی به نام صورت درختی ایجاد می شود و ماهیت درخت هم در سایه ی آن موجود می شود. این درخت، از هسته که سابقا نهال نبود و فقط هسته بود و به عدم نهال بودن متصف بود عدم را رفع می کند.
به این گونه وجود ها فی نفسه لغیره می گویند. اینها فی نفسه هستند زیرا از ماهیت خود، عدم را دفع کرده اند و لغیره هستند زیرا عدمی را از ماهیت دیگری برطرف کرده اند.
در مقابل این وجود، وجود لنفسه است که فقط عدم را از ماهیت خودش برطرف می کند.
الفصل الثالث من الوجود في نفسه ما هو لغيره ومنه ما هو لنفسه (بعضی از وجودهای فی نفسه، لغیره هم هستند یعنی علاوه بر اینکه خودشان غیر را هم شامل می شوند و عدمی را از آن دفع می کنند ولی بعضی از وجودها فقط لنفسه اند و به غیر ماهیت خودشان کاری ندارند مانند وجود انسان.) والمراد بكون وجود الشئ لغيره أن يكون الوجود الذي له في نفسه (منظور از اینکه وجود شیء برای غیر باشد این است که وجودی که برای خودش دارد،) - وهو الذي يطرد عن ماهيته العدم (که همان وجودی است که از ماهیت خودش عدم را طرد می کند) - هو بعينه يطرد عدما عن شئ آخر، (همان وجود بعینه و نه وجودی دیگر، عدمی را از شیء دیگر طرد می کند) لا عدم ذاته وماهيته، (یعنی عدم ذات و عدم ماهیت شیء دیگر را طرد نمی کند بلکه صرفا نوعی عدم را بعد از آنکه آن ماهیت به وجود خودش موجود است از آن طرد می کند. مثلا وجود علم ماهیت انسان را موجود نمی کند بلکه فقط عدمی را از انسان که همان جهل است طرد می کند.) وإلا كان لوجود واحد ماهيتان، (و الا یک موجود می بایست دو ماهیت داشته باشد به این معنا که یک موجود، دو ماهیت داشته باشد) وهو كثرة الواحد، (و بازگشت این قول به این است که واحد در عین وحدت کثیر باشد.) بل عدما زائدا على ذاته وماهيته، (بلکه عدمی را طرد می کند که زائد بر ذات و ماهیت آن شیء است) له نوع مقارنة له، (و آن عدم با آن غیر، نوعی همراهی و مقارنت دارد. مثلا زید وقتی جاهل است با عدم العلم همراه است نه اینکه عدم، با ماهیت آن ترکیب شده باشد. از آنجا که عدم چیزی نیست که انسان را داشته باشد از این رو علامه از آن به مقارنت تعبیر کرده است.) كالعلم الذي يطرد بوجوده العدم عن ماهيته الكيفية، (مثلا علم، وقتی موجود می شود از ماهیت خودش که کیف است، عدم را طرد می کند. یعنی وقتی علم موجود نبود، کیف نفسانی هم موجود نبود و بعد که علم موجود شد، در قالب آن، کیف نفسانی هم به وجود آمد.) ويطرد به بعينه عن موضوعه الجهل الذي هو نوع من العدم يقارنه (علاوه بر آن، به وسیله ی همین علم، از موضوع علم که انسان است (زیرا علم عرضی است که بر انسان عارض می شود) جهل نیز مرتفع می شود. جهل هرچند ایجابی است ولی نوعی عدم است که همان عدم العلم می باشد و این عدم با موضوع علم که انسان است مقارن است که به وسیله ی علم مرتفع می شود.) ، وكالقدرة فإنها كما تطرد عن ماهية نفسها العدم، تطرد بعينها عن موضوعها العجز. (همچنین است مانند قدرت که علاوه بر اینکه از ماهیت خودش عدم را برطرف می کند و با آمدنش ماهیت قدرت موجود می شود، علاوه بر آن از موضوع خودش که همان انسان است عجز را که عدم قدرت است مرتفع می سازد.)
والدليل على تحقق هذا القسم وجودات الأعراض، (دلیل بر تحقق این قسم وجود اعراض است زیرا اعراض همیشه بر روی غیر ایجاد می شوند) فإن كلا منها كما يطرد عن ماهية نفسه العدم، يطرد بعينه عن موضوعه نوعا من العدم، (هر یک از وجودات اعراض علاوه بر اینکه از ماهیت خودش عدم را زائل می کند و مثلا وجود سفیدی بعد از وجود، ماهیت خودش که سفیدی است را موجود می کند، بعینه از موضوع خودش و از آنکه بر آن عارض شده است نوعی از عدم را طرد می کند و جسمی که بر آن عارض شده است را سفید می کند و عدم سفیدی را از آن دور می کند.) وكذلك الصور النوعية الجوهرية، (حتی صور نوعیه ی جوهریه هم لغیره اند. بنا بر این نفس ناطقه وقتی به وجود آمد، ماهیت خودش را هم موجود می کند و علاوه بر آن جنینی که انسان نبود بعد از دریافت روح انسانی، انسان می شود. همچنین است صورت درختی که وقتی روی هسته می آید علاوه بر اینکه ماهیت شجری موجود می شود علاوه بر آن ماهیتی که در هسته است را به شجر بودن متصف می کند.) فإن لها نوع حصول لموادها (این صورت های نوعیه ی جوهری، یک نوع حصول برای موادشان ایجاد می کند) تكملها (به گونه ای که آن ماده را تکمیل می کند یعنی جنین را انسان می کند و هسته را درخت می کند) وتطرد عنها نقصا جوهريا، (و از آن ماده نقصی جوهری را طرد می کند یعنی جوهر آن ماده را تغییر می دهد و هسته را تبدیل به درخت می کند و هکذا) وهذا النوع من الطرد هو المراد بكون الوجود (لغيره) (همین نوع از طرد که وجود شیء از ماهیت دیگری نوعی عدم را طرد می کند همان چیزی است که از آن به لغیره تعبیر می کنیم) وكونه ناعتا (یعنی وصف ساز است چون وقتی می آید، ماهیتی متصف به چیز جدید می شود. مثلا وقتی می آید انسان متصف به عالم بودن می شود و یا هسته متصف به درخت بودن می شود.).
ويقابله ما كان طاردا لعدم نفسه فحسب، (وجود لنفسه که در مقابل وجود لغیره است فقط عدم را از ماهیت خودش طرد می کند و بس) كالأنواع التامة الجوهرية، كالإنسان والفرس، (مانند انواع تامه ی جوهریه که چیزهایی هستند که ماده و صورت با هم موجود می شود مانند انسان و اسب. به این معنا که ماهیت انسان که عبارت است از جسم، نام، حساس، متحرک بالاراده ناطق وقتی به تمامه خلق می شود فقط خودش هست و ماهیتش. علت اینکه علاوه از انواع تامه ی جوهریه نام برد نه ناقصه این است که اگر صورتی از این جواهر بر ماده عارض شود از قبیل قسم اول می شود مانند صورت جوهری نفس ناطقه که بر جنین وارد می شود. در اینجا سخن از انواع تامه است نه ناقصه یعنی کل یک چیز خلق شود نه اینکه اول ماده باشد و بعد صورتی بر آن بار شود بلکه ماده و صورت به تمامه خلق شود و به عبارت دیگر جنس و فصل با هم خلق شود. اگر جنس تنها باشد، و یا فصل تنها، این دو ناقص می باشند نه تام.) ويسمى هذا النوع من الوجود: (وجودا لنفسه)، (به این نوع از وجود، وجود لنفسه می گویند.) فإذن المطلوب ثابت، وذلك ما أردناه. (بنا بر این مطلوب ما که گفتیم وجود فی نفسه به دو قسم تقسیم می شود ثابت شده است.)
بعد مرحوم علامه اضافه می کند که تقسیم دیگری هم هست که روی وجود لنفسه می رود و آن اینکه وجود لنفسه گاه تقسیم می شود به بنفسه یعنی وجودش به سبب ذات خودش است یعنی علت ندارد (نه اینکه خودش علت خودش است زیرا چیزی نمی تواند علت خودش باشد. این قسم منحصر به خداوند است) و بغیره یعنی وجودی که به سبب دیگر موجود شده است و معلول چیز دیگری است. بنا بر این وجود تام جوهری، بجز خداوند همه بغیره می باشند.
مرحوم علامه می فرماید: این تقسیم را در اینجا مطرح نمی کنیم بلکه آن را در مبحث علیت و معلولیت بیان می کنیم.
وربما يقسم الوجود لذاته (گاه وجود لذاته که همان وجود لنفسه است تقسیم می شود به) إلى الوجود بذاته والوجود بغيره، (وجود بذاته که چیزی است که وجودش مال ذات خودش است و به وجود بغیره که وجودش به سبب غیر است) وهو بالحقيقة راجع إلى العلية والمعلولية، وسيأتي البحث عنهما. (این بحث در واقع مربوط به بحث علیت و معلولیت است که بعدا مفصلا به آن خواهیم پرداخت.)
وجوب، امکان و امتناع
از این سه چیز به مواد ثلاث تعبیر می کنند. برای بیان معنای ماده می گوییم: در منطق خواندیم که هر قضیه ای دارای سه چیز است، موضوع، محمول و نسبت. اگر در قضیه ای تنها به این سه اکتفا شود به آن مطلق می گویند. مانند الانسان حیوان. نسبت در این قضایا بیان می کند که محمول با موضوع متحد است و موضوع، دارای محمول می باشد.
گاه علاوه بر این سه، چیز دیگری نیز اضافه می شود و بیانگر رابطه ی بین موضوع و محمول است یعنی آیا این نسبت به نحو ضرورت است یعنی موضوع باید آن محمول را داشته باشد مانند الانسان ناطق که انسان باید ناطق را داشته باشد و الا انسان نیست و گاه به نحو ضرورت نیست مانند الانسان کاتب که هرچند بین موضوع و محمول رابطه است ولی به نحو امکان است و نه ضرورت. این کیفیت نسبت، ماده نام دارد. (بنا بر این خود نسبت را نسبت می نامند و کیفت آن را ماده) حال، اگر به این کیفیت نسبت تصریح کنیم به آن جهت می گویند و قضیه ی مزبور را موجه می گویند. بنا بر این الانسان کاتب بالامکان یک قضیه ی موجهه است زیرا در آن به جهت و کیفیت نسبت تصریح شده است.
برای این مواد در منطق انواع و اقسام مختلفی ذکر شده است مثلا هشت مورد برای قضایای موجهه ذکر می کند که باز بعضی از این اقسام خود چند زیر مجموعه دارند.
تنها چیزی که در فلسفه با آن سر و کار دارند این است که یک مفهومی اگر موضوع قرار بگیرد و وجود بر آن حمل شود یعنی اگر قضیه به شکل هلیه ی بسیطه باشد مانند الانسان موجود (زیرا فلسفه از وجود و احوال وجود بحث می کند) نسبتی که بین موضوع و محمول است از سه حال بیشتر نیست یعنی این رابطه گاه از باب ضرورت است مانند الله تعالی موجود و گاه از باب امکان است مانند الانسان موجود و هکذا در هر مورد که موضوع، ماهیت باشد. گاه این نسبت از باب امتناع است مانند اجتماع النقیضین موجود بالامتناع که معنای آن این است که وجود با آن هرگز همراه نمی شود.
به تعبیر دیگر. هر چیزی که در نظر می گیریم یا وجود برایش ضرورت دارد و یا عدم و یا هیچ یک برایش ضرورت ندارد. وجود و عدم با هم نقیضین هستند و احتمال سومی در کار نیست بنا بر این یا وجود ضرورت دارد و یا عدم و یا هیچ کدام ضرورت ندارد. اگر وجود ضرورت داشته باشد به آن واجب و اگر عدم ضرورت داشته باشد آن را ممتنع و اگر هیچ یک ضرورت نداشته باشد را ممکن می نامند.
احتمال چهارمی عقلا وجود ندارد و آن اینکه هم وجود ضرورت داشته باشد و هم عدم. زیرا بازگشت آن به اجتماع نقیضین است. یعنی ضرورت داشته باشد یک شیء هم موجود باشد و هم معدوم.
بنا بر این مواد (که همان کیفیت نسبت است) در سه مورد فوق منحصر است.
المرحلة الرابعة في المواد الثلاث: (مرحله ی سوم در مورد مواد ثلاث است که همان کیفیات نسبت می باشد که عبارتند از) الوجوب والإمكان والامتناع والبحث عنها في الحقيقة بحث عن انقسام الوجود إلى الواجب والممكن، والبحث عن الممتنع تبعي (از آنجا که در فلسفه بحث از وجود و عوارض وجود است اشکال نشود که چرا شما از امتناع که عدم است بحث می کنید. زیرا جواب این است که بحث از ممتنع بحثی تبعی است و اگر از آن در اینجا سخن می گوییم: برای این است که حصر خود را به شکل تمام و کمال ذکر کرده باشیم و الا باید بگوییم: وجود به واجب و ممکن تقسیم می شود.) وفيها تسعة فصول (در این مرحله ی چهارم نه فصل را ذکر می کنیم.)
فصل اول در تعریف مواد ثلاث
الفصل الأول في تعريف المواد الثلاث وانحصارها فيها (فصل اول در مورد تعریف مواد سه گانه ی فوق است و اینکه تقسیم فوق منحصر به این سه مورد می باشد.)
كل مفهوم إذا قيس إلى الوجود، (هر مفهومی که با وجود سنجیده می شود) فإما أن يجب له فهو الواجب، (اگر وجوب برایش ضرورت دارد به آن واجب می گویند) أو يمتنع وهو الممتنع، (اگر وجوب برای ممتنع باشد به آن ممتنع می گویند) أو لا يجب له ولا يمتنع وهو الممكن، (اگر وجود نه برایش ضرورت داشته باشد و نه عدم به ان امکان می گویند.) فإنه (علت اینکه این حصر سه گانه است این است که) إما أن يكون الوجود له ضروريا وهو الأول، (یا وجود برای آن مفهوم ضروری است که همان واجب است) أو يكون العدم له ضروريا وهو الثاني، (یا عدم که نقیض وجود است برایش ضروری است که همان وجود ممتنع است) وإما أن لا يكون شئ منهما له ضروريا وهو الثالث. (یا هیچ یک برایش ضرورت ندارد که همان وجود ممکن است) وأما احتمال كون الوجود والعدم كليهما ضروريين، فمرتفع بأدنى التفات. (اما احتمال چهارم و آن اینکه هم وجود برای شیء ضرورت داشته باشد و هم عدم با اندک توجهی مرتفع می شود زیرا بازگشت آن به اجتماع نقیضین است و اینکه نه تنها اجتماع نقیضین ممکن باید ممکن باشد بلکه حتی باید واجب باشد. زیرا می گوییم: وجوب و عدم برای شیء ضرورت دارد.) وهي بينة المعاني، (وجوب و امتناع و امکان معانی واضحی دارند و نمی توان آنها را تعریف کرد زیرا اگر بخواهیم چیزی را تعریف کنیم باید در تعریف آن جنس و فصلی ارائه کنیم به گونه ای که جنس از آن اعم باشد و هم آن را شامل شود و هم چیزهای دیگر را و بعد با فصل آن را خاص کنیم. این در حالی است که) لكونها من المعاني العامة التي لا يخلو عن أحدها مفهوم من المفاهيم، (وجوب و امتناع و امکان از معانی عامه ای اند که همه چیز را شامل می شود و هیچ مفهومی نیست که یکی از اینها را نداشته باشد بنا بر این جنسی برای آنها قابل تصور نیست که از آنها عام تر باشد. این مانند مفهوم وجود است که تعریفی ندارد زیرا چیزی از وجود عام تر نیست بنا بر این هر آنچه در مقام تعریف آنها ارائه می شود تحت اللفظی است.)
مقولات عشر
بیشتر انسانها وقتی با موجود جدیدی رو به رو می شوند و یا مفهوم تازه ای را درک می کنند، به طور طبیعی تلاش می کنند میان این موجود جدید و داده های گذشته خود ارتباط بر قرار کرده و موضوع جدید را در دسته بندی هایی قبلی ذهن خود جای دهند؛ مثلا وقتی "قارچ ها" برای اولین بار کشف شدند به دلیل شکل و رنگی که داشتند بیشتر دانشمندان تصور می کردند قارچ ها دسته ای از گیاهان هستند، اما به مرور زمان و با کشف نحوه تولید مثل قارچ ها معلوم شد این موجودات نه جزء گیاهان هستند و نه جزء حیوانات بلکه قارچ ها برای خود دسته ای جداگانه در جانوران تشکیل می دهند.
بر همین اساس فلاسفه و منطق دانان گذشته به دلیل اینکه چنین فرایندی را برای شناخت موجودات جدید و تعریف موضوعات تازه صحیح و قابل اعتنا می یافتند، تلاش بسیاری نمودند تا بتوانند تقسیم بندی صحیح و کاملی از تمامی موجودات عالم برای خود و دیگران ارائه کنند، تا به این وسیله انسانها زمانی که با یک موجود جدید روبه رو می شوند، به سرعت و دقت بتوانند آن را مقایسه و شناسایی کرده و به خصوصیاتش پی ببرند. این تلاش های فلاسفه و منطق دانان بحثی به نام "مقولات عشر" را در منطق و فلسفه بوجود آورد که در آن سعی شده همین تقسیم بندی کلی از عالم بیان شود.
تاریخچه
رساله " قاطیغوریاس" یا "مقولات عشر" تا پیش از آنکه " فرفوریوس" بخش "کلیات خمس" را به ابتدای "ارغنون" اضافه کند، به عنوان اولین بخش کتاب ارغنون و یکی از مهمترین رساله های منطقی ارسطو شناخته می شد؛ البته بعضی از منطق دانان در انتساب "قاطیغوریاس" به ارسطو تردیدهایی کرده بودند اما بیشتر شارحان آثار وی، این انتساب را پذیرفتند و شرح های خود را با همین کتاب آغاز کردند.
در دوره ای از قرون وسطی که کلیسا تدریس منطق و فلسفه را ممنوع اعلام کرده بود، پس از زمان کوتاهی تدریس مقولات عشر را جایز شمرد زیرا احساس می کرد مطالب این بخش با تعالیم کلیسا سازگاری دارد[1]؛ بنابراین پس از مدتی عده ای تصور می کردند مقولات عشر اصلی ترین بخش منطق و شاید تمام آن است؛ به همین دلیل پس از اینکه "فرفوریوس" باب "ایساغوجی" یا "کیات خمس" را به منطق اضافه کرد، تصور عده ای بر این شد که "کلیات خمس" مقدمه ای برای باب مقولات عشر است و نه کل منطق.
این توجه به مقولات عشر و تاکید برآن درعلم منطق تا زمان ورود منطق به عالم اسلام ادامه داشت، اما طولی نکشید که منطق دانان مسلمان مباحثی را در موضوع و محدوده علم منطق بیان کردند و "ابن سینا" که شاید بزرگترین منطق دان مسلمان به حساب می آمد، برای اولین بار ادعا کرد: "نیازی به "مقولات عشر" در منطق نیست و دانشجوی منطق بدون دانستن مقولات دهگانه نیز می تواند منطق بخواند"[2]؛ این نظریه ابن سینا مورد پذیرش شارحان و منطق دانان قرار گرفت و استدلال او براین موضوع بعد ها توسط خواجه نصیرالدین طوسی بیشتر شرح و تبین شد[3]؛ بر همین اساس با اینکه خود ابن سینا مقولات عشر را در کتابهای منطقی خود ذکر کرده بود، اما با گذشت زمان بحث مقولات عشر کم کم از کتب منطقی حذف شد و امروزه به طورکلی در فلسفه از مقولات عشر بحث می شود و نه در منطق.
تعریف مقولات عشر
برای تعریف "مقولات عشر" اول باید دانست که "مقولات" جمع "مقوله" است که در لغت به معنای "گفته شده" می باشد، اما در اصطلاح منطقیین و فلاسفه به هر موضوعی که گفته بشود "مقوله" نمی گویند،بلکه تنها به آنچه در جواب سؤال "ما هو" گفته می شود "مقوله" می گویند[4]؛ به عبارت ساده تر زمانی که ما از چیستی یک شئ می پرسیم درباره "مقوله" آن شئ سوال کرده ایم و پاسخی که می شنویم همان "مقوله" آن شی است؛ برای مثال کسی که تا کنون " فنج " ندیده و از چیستی "فنج" می پرسد به او می گویند فنج یک پرنده است، یعنی پرنده مقوله ای است که فنج یکی از انواع آن است و به همین ترتیب همه اشیاء به نوبه خود دارای یک مقوله هستند.
حال اگر همان شخص تا به حال پرنده نیز ندیده باشد و از چیستی پرنده بپرسد در جوابش می گویند پرنده یک جانور است که ویژگی های خاصی مانند توانایی پریدن دارد؛ بنابراین پرنده نیز به نوبه خود "نوعی" از یک مقوله بالاتر به نام "جانور" است و به همین ترتیب هر مقوله "زیر مجموعه" یا یک "نوع" برای "مقوله ای" بالاتر است؛ این سلسله مقولات همین طور بالا می رود تا آنجا که به مقوله ای برسیم که این مقوله دیگر نوعی برای هیچ مقوله بالاتر از خود نباشد، به تعبیر دیگر این مقوله خود نقطه شروع مقوله ها باشد و بالاتر از آن دیگر مقوله ای نتوان یافت؛ به این مقولات که دیگر بالاتر از آنها هیچ مقوله ای نیست "ماهیات اولیه" یا "اجناس عالیه" می گویند.
ارسطو برای اولین بار در رساله "قاطیغوریاس" ادعا کرد "ماهیات اولیه" یا "مقولات اولیه"، ده مقوله بیشتر نیستند و تمام مقولات دیگر از همین ده مقوله سرچشمه می گیرند. در زمان ترجمه رساله قاطیغوریاس به عربی، نام این کتاب را به دلیل ده مقوله بودن این ماهیات، از قاطیغوریاس به "مقولات عشر" یا "مقوله های دهگانه" تغییر دادند و این مقولات در زبان عربی به "مقولات عشر" معروف شدند.
البته در تعداد واقعی اجناس عالیه اختلاف های اساسی وجود دارد و عددهای بسیار متفاوتی برای این مقولات بیان شده است بعضی تنها چهار مقوله را پذیرفته اند و بعضی دیگر تا بیست و چهار مقوله پیش رفته اند[5]، خود ارسطو نیز در دیگر رساله های خود تعداد مقولات را کمتر از ده مقوله بیان کرده است، اما به هر حال تعداد ده مقوله در بین اکثر منطق دانان مورد قبول واقع شد و مقولات دهگانه به عنوان اجناس عالیه پذیرفته شد.
تقسیم بندی مقولات عشر
ارسطو مقولات را در نگاه اول به دو دسته تقسیم بندی کرد؛ اول مقوله هایی که برای وجود داشتن متکی به چیز دیگری نیستند مانند تمام اجسام و حیوانات مثل چوب، سنگ، پرنده و... اینها همه مقولههایی هستند که به خودی خود قابل تصورند و نیاز به چیز دیگری ندارند، اما دسته دوم مقوله هایی هستند که حتما باید به وسیله شیء دیگر تصور شوند. به طور مثال رنگ از دسته دوم است یعنی رنگ به تنهایی نمی تواند وجود داشته باشد بلکه حتما یک شی لازم است تا رنگ برای آن شی مشخص شود واگر هیچ شیی وجود نداشته باشد رنگ بی معناست؛ اندازه، حجم و ... نیز مانند رنگ از مقوله های دسته دوم هستند.
در نظر ارسطو تمام مقوله های دسته اول به یک مقوله اساسی باز می گردند که ارسطو به این مقوله "اوسیا" یا "جوهر" می گوید[6] و مقولات دسته دوم که مقوله های غیر متکی به خود هستند به نام "عَرَض" خوانده می شوند و در کل به نُه مقوله باقیمانده از مقولات عشر باز می گردند، بنابراین مقولات عشر عبارتند از جوهر و نُه "عَرَض" که مفهوم هر یک از آنها به صورت خلاصه و کوتاه بیان می شود.
مقولات دهگانه
جوهر:
همانطورکه گفته شد "جوهر" اولین مقوله از مقولات دهگانه است که مقوله های تمام اشیاء و حیوانات به آن منتهی می گردد؛ بنابراین اگر سلسله مقوله های هر یک از اجسام و جانداران را تا انتها پیش برویم در آخر به مقوله "جوهر" می رسیم ؛ یعنی "جوهر" آن چیزی است که درون مایه واصل تمام موجودات مستقل و جانداران است.
منطق دانان برای جوهردر مرتبه اول پنج نوع مشخص کرده و سپس هر نوع را به انواع مختلف تقسیم بندی می کنند تا این تقسیم تمام اجسام و جانداران را شامل شود و جایگاه هر موجود نسبت به جوهر و دیگر موجودات روشن شود.
اعراض:
کمّ: اولین مقوله از اعراض "کمّ" است که معنای لغوی آن "اندازه" و "مقدار" می باشد.[7] بنابراین هر مقوله عَرَضی که دارای مقدار بوده یا قابل اندازه گیری باشد از جنس مقوله "کمّ" به حساب می آید، مانند اعداد، محیط، وزن و .... که همگی قابل اندازه گیری و دارای مقدار هستند.
کِیف: دومین مقوله از اعراض "کِیف" است که کلمه "کیفیت" در فارسی نیز از همین ریشه گرفته شده است؛ "کیف" در لغت به معنای حالت و چگونگی است و هر مقوله ای که به حالت یا چگونگی باز گردد از مقوله کیف خواهد بود؛ به عنوان نمونه سردی یا گرمی اشیاء و یا سفیدی و سیاهی آنها وحتی غمگینی و خوشحالی افراد همگی از مقوله کیف هستند.
وضع: سومین مقوله "وضع" است که کلمه "وضعیت" در فارسی از همین لغت گرفته شده است و در اصطلاح به معنای نسبت یک شئ با دیگر اشیاء و یا نسبت هر جزء با جزء دیگر است؛ برای نمونه از مقوله وضع می توان از راست بودن یا خمیده بودن و یا تمام ویژگی هایی که دارای شدت و ضعف هستند[8] نام برد.
أین: أین در زبان عربی به معنای کجا و کدام مکان است اما در اصطلاح مقولات عشر به معنای "در جا و مکان مشخصی قرار گرفتن" بکار می رود. بنابراین هر مقوله ای که به جا و مکان اشیاء باز گردد از مقوله أین به حساب می آید. به طور مثال بالا بودن یا درون چیزی بودن و یا زیر چیزی بودن و ... همگی از مقوله این هستند.
متی: متی نیز مانند أین یک لغت پرسشی در زبان عربی است و به معنای کی و چه وقت به کار می رود اما در اصطلاح مقولات عشر به معنای "در زمان خاصی بودن" به کار می رود پس مقوله هایی که مربوط به زمان اشیاء می شود در انتها به مقوله متی باز می گردند به عنوان مثال دیر بودن، زود بودن یا در ساعت خاصی بودن، همگی از مقوله "متی" هستند.
مِلک (جده، له): مقوله بعدی "مِلک" است که کلمه "ملکیت" در فارسی از همین لغت گرفته شده و به معنای دارا بودن و همراه بودن است؛ به عنوان مثال دارای لباس بودن، صاحب خانه بودن و... که حکایت از یک نسبت ملکیت بین دو موجود می کند همگی از مقوله "ملک" هستند.
فعل: "فعل" یا "أن یفعل" یکی دیگر از مقولات عشر است که به معنای تاثیر گذاری یک شئ بر شئ دیگر است یعنی هر اتفاقی که در عالم رخ می دهد به لحاظ فاعلی از جنس مقوله "فعل" است به عنوان نمونه فعل آتش زدن، دزدی کردن و....
انفعال: انفعال یا أن ینفعل دقیقا مقابل فعل است و به معنای تاثیرپذیری است پس هرگاه مقوله فعل وجود داشته باشد حتما مقوله انفعال نیز هست، بنابراین تمام مثال هایی که برای فعل گفته شد در حالت مفعولی مثال برای انفعال است مانند آتش گرفتن، دزدیده شدن و...
اضافه: "اضافه" یا "مضاف" یکی دیگر از مقولات عشر است که از اهمیّت زیادی برخودار است ودرصورت لزوم می تواند تمام نُه مقوله دیگر را در بر بگیرد ؛ مقوله "اضافه" یعنی موضوعی در نسبت با موضوع دیگر معنی و مفهوم پیدا کند، به طور مثال پدر بودن تنها زمان معنی می دهد که فرزندی وجود داشته باشد و گرنه پدر بودن بی معنی است بنابراین رابطه پدر و فرزندی یک رابطه "اضافی" است، یا پر رنگ بودن زمانی معنی می دهد که رنگی باشد و گرنه پر رنگی بی معنی است پس پر رنگی نیز یک مقوله اضافی است.[9]
منابع :
[1] برای اطلاع بیشتر به مدخل "سیر منطق ارسطویی" رجوع شود
[2] ابن سینا؛ الشفاء،کتاب المنطق، المقولات، تصدیر دکتر ابراهیم مدکور، انتشارات مرعشی نجفی، قم، 1364، ص 5
[3] طوسی، محمد بن الحسن؛شرح الاشارات و التنبیهات، قم، انتشارات مطبوعات دینی، چاپ اول، 1384، ج اول ص163
[4] شهابی،محمود؛ رهبر خرد، قم،انتشارت عصمت،چاپ دوم1382 ص 57
[5] شهابی، محمود، همان، ص 61
[6] سعیدی مهر، محمد؛ جایگاه مقولات در منطق ارسطو، مجله کیهان اندیشه ؛ شماره 71 فروردین و اردیبهشت 1376،ص 139
[7] رجوع کنید به فرهنگ لغت معین، ذیل کلمه "کمیت"
[8] طوسی، محمد بن الحسن؛ اساس الاقتباس، مصحح مدرس رضوی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ پنجم،1376، ص 49
[9] طوسی، محمد بن الحسن؛ همان، ص 60
